Мова
Мова
Екофемінізм (від грец. oikos – дім, батьківщина та femina – жінка) – засновується на тому твердженні, що споживацьке ставлення до природи та пригнічення жінок тісно взаємопов’язані та увічнені патріархатною системою цінностей, яка розкривається у дуалістичному світогляді, що протиставляє тілу розум, матерії дух, природі культуру.
В одній із найперших екофеміністських праць «Нова жінка/Нова Земля» (1975) Розмарі Рютер (Rosemary Ruether) стверджує: «Жінки повинні розуміти, що не буде ніякого звільнення для них і не буде ніякого виходу з екологічної кризи в суспільстві, де фундаментальною моделлю стосунків залишаються стосунки домінування одного над іншими. Вони повинні об’єднати вимоги жіночого та екологічного рухів із метою радикального реформування основних соціально-економічних стосунків та основоположних цінностей сучасного суспільства» (Ruether, 1974, р. 204).
Екофемінізм виник у 70-х–80-х роках минулого століття як ідеологічний рух та теоретичний напрямок, що знайшов своє власне місце на перетині міріади форм фемінізму та екологічних теорій. Сам термін «екофемінізм» був впроваджений у науковий та літературний обіг французькою дослідницею Франсуазою д’Эбоні (Francoise d’Eaubonne) в її праці «Фемінізм або смерть», що побачила світ у 1974 році (Hobgood-Oster, 2005, р. 533).
Франсуаза д’Эбоні спробувала довести, що чоловічий контроль над виробництвом і жіночою сексуальністю призводить до подвійної кризи: по-перше, до руйнування навколишнього середовища через надприбуткове виробництво, і, по-друге, до демографічної кризи через штучне маніпулювання процесом народжуваності. Дослідниця окреслила питання, які стали центральними для екофеміністського руху: криза сучасності як екологічний рахунок, пред’явлений прогресу; критика (західної) патріархатної системи як причини цієї кризи; заклик до жінок і чоловіків, що розділяють ідеї екофемінізму, домагатися соціальних та екологічних змін (Карпенко, 2009, с. 319–320).
Деякі теоретики фемінізму, наприклад, такі, як Інестра Кінг (Ynestra King), визначають екофемінізм як третю хвилю фемінізму, у той час як інші, зараховують його до загальної теорії глибинної екології (deep ecology). Однак екофемінізм не можна помістити в жорсткі теоретичні рамки фемінізму або інвайронменталізму, оскільки екофеміністська філософія одночасно виступає як з екологічною критикою фемінізму, так і з феміністською критикою інвайронменталізму (Hobgood-Oster, 2005, р. 533).
На думку Вел Пламвуд (Val Plamwood), одним із основних завдань екофемінізму є поєднання феміністичних й екологічних поглядів і критики. Одночасно розвиваючи фемінізм, що є екологічним та екологію, що є феміністичною. Не тільки феміністична думка повинна пом’якшувати інвайронменталізм, а й екологічне мислення, у свою чергу, має змінювати фемінізм (Пламвуд, 2006, с. 259).
Зв’язок «жінка — природа» в екофеміністському дискурсі.
Хоча екофемінізм намагається охопити, як у теорії, так і на практиці, уесь спектр відносин, що відбивається у взаємозв’язку «жінка – природа», на сьогодні три зв’язки залишаються центральними в усій екофеміністській теорії – емпіричний, епістемологічний, концептуальний та культурний (символічний). Емпіричний зв’язок між жінкою та природою знаходить власне відображення у сучасних соціологічних дослідженнях та соціально-філософських теоріях, що констатують непропорційний вплив екологічних проблем на жінок по всьому світові. Організація Об’єднаних Націй ще в 1987 році відзначила: «Загально встановленим фактом є те, що жінка – найбільша жертва руйнування навколишнього середовища. І чим біднішою є жінка, тим більше її тягар». Однак, як зазначає Хізер Ітон (Heather Eaton), великі труднощі, із якими стикаються жінки, виникають не тільки через екологічне погіршення стану навколишнього середовища, а й через статевий розподіл праці, який розглядає прожиток родини як жіночу роботу та був виявлений у великої кількості суспільств світу. Жінка несе головну відповідальність за виховання, харчування та здоров’я усіх членів родини, що робити дедалі складніше в умовах екологічної деградації. Окрім того, економічні ресурси – земельна власність і комерційні підприємства – залишаються недоступними для більшості жінок. Саме тому, відштовхуючись від сучасних емпіричних даних, екофеміністки розглядають соціально-політичні та економічні структури як такі, що обмежують жіноче життя бідністю, екологічною депривацією та економічним безсиллям (Ecofeminism and globalization: exploring culture, context, and religion, 2003, p. 2).
Епістемологічний зв’язок між жінкою та природою базується на припущенні, що якщо на жінках більш несприятливо позначаються екологічні проблеми, це робить їх більш компетентними з питань природи та екології, ставить їх у позицію епістемологічного привілею. Тобто жінки мають більше знань про земні системи, ніж чоловіки. Прихильниці епістемологічного твердження впевнені, що при створенні нових практичних та інтелектуальних екологічних парадигм жінки мають перебувати у привілейованому становищі. Цей вид розуміння відстоюється індійською екофеміністкою Ванданою Шивою (Vandana Shiva) (Eaton & Lorentzen, 2002). Поряд із цим деякі екофеміністки наголошують на тому, що жінки не просто краще знаються на екологічних системах, а є набагато ближчими до природи, ніж чоловіки, та володіють такими вродженими якостями, як: піклування, кооперація, миролюбність тощо. Тяжіння до природного есенціалізму можна зустріти в текстах радикального екофемінізму, зокрема спіритуалістичного. Така есенціалістська точка зору спростовується більшістю теоретиків екофеміністської філософії, які наполягають на тому, що зв’язок «жінка – природа» носить виключно концептуальний, символічний характер. Якщо жінка є експертом в екологічній сфері, або володіє кращими знаннями з аграрної діяльності, то це виключно через її життєвий досвід, а не через природний есенціалізм (Ecofeminism and globalization: exploring culture, context, and religion, 2003, p. 3).
Концептуальний та культурний (символічний) зв’язок між жінкою та природою знайшов власне відображення у багатьох філософських теоріях, починаючи від часів Античності та звершуючи сьогоденням. Згідно з екофемінізмом, західне патріархатне мислення засновується на дуалістичному світогляді, що втілюється у цілій низці опозицій: розум – тіло, дух – матерія, чоловік – жінка, культура – природа тощо. Однак поняття в цих опозиціях розглядаються не рівнозначно, а ієрархічно: один концепт обов’язково є вищим за інший. Цей «інший» іноді демонізується, маргіналізується та завжди дискримінується як у теоретичних здобутках, так і в їх проекціях на різні сфери суспільного життя. Соціальні групи, які зазнають пригнічення з боку суспільства, найчастіше пов’язуються з тілом та природою, аніж із розумом та культурою, та зображуються як стихійні, занадто емоційні або пасивні та неповноцінні, що потребують приборкання, постійного контролю та патронажу.
Класична форма цієї парадигми створює власну ієрархію цінностей:
1) Бог.
2) Чоловік.
3) Жінка.
4) Діти.
5) Тварини.
6) Природа.
Така ієрархія чітко відображає сексизм та видовізм. Також через зазначену ієрархію патріархатних цінностей працюють багато аспектів расизму, класизму та імперіалізму (McGuire, 2004).
Подолання патріархатного домінування над жінками та природою в культурному контексті виявляється особливо тяжким завданням, оскільки есенціалізм стверджується релігією, філософію та багатьма іншими культурними і символічними конструктами, що набули з роками аксіоматичного, догматичного характеру не тільки на соціальному рівні, але й відбились на індивідуальному сприйнятті світу та власного місця в ньому кожної окремої особистості.
Екофемінізм та есенціалізм.
Важливо відмітити, що за есенціалістські погляди критикуються не тільки різноманітні антифеміністські, андроцентричні теорії, але й сам екофемінізм, причому самими екофеміністками. Саме тому, одним із найважливіших завдань сучасного екофемінізму постає подолання стереотипу, що пов’язує усі форми екофеміністської філософії з есенціалізмом. Сьогодні у філософії фемінізму існують дві полярні точки зору щодо зв’язку «жінка – природа». Так, наприклад, незважаючи на історичний та крос-культурний зв’язок понять «жінка» та «природа», деякі феміністки стверджують, що його потрібно деконструювати і спростувати, оскільки він не служить ні жінкам, ні природі. Асоціативний зв’язок природи із жінкою не є універсальним, а створюється в процесі історичного та культурного розвитку й використовується з метою пригноблення жіноцтва. Така позиція є характерною для андроцентричних форм ліберального фемінізму, які мають тенденцію боротьби за рівність, не піддаючи сумніву чоловіче домінування. Однак такий фемінізм некритичної рівності, як зазначає Вел Пламвуд (2006, с. 261), поглинає жінку маскуліністською моделлю людини, яка є віддаленою від природи та ворожою до неї. Поряд із цим існує позиція, що зв’язок жінки з природою має підноситись, вшановуватись та детально досліджуватись. Жінка є за своєю сутністю більш вихованою, миролюбною, схильною до співпраці, є ближчою до природи, ніж чоловік. І, як зазначає Мері Дейлі (Mary Daly), якщо жінка буде дослухатися до своєї жіночої природи, вона зможе створити простір, вільний від патріархатного впливу. Така точка зору є характерною для гіноцентричних форм радикального фемінізму, які відокремлюють жінку від культури, маргіналізують її як соціальну спільноту. Для уникнення коливання теорії екофемінізму між двома теоретичними полюсами – культурою та природою – Вeл Пламвуд (2006, с. 261) пропонує застосовувати підхід, так званої, критичної солідарності, що відкидає вилучення жінок із культури, а також заперечує дуалістичну, маскуліністську конструкцію людської ідентичності разом із її раціоналістичною системою поглядів щодо субординаційної сфери відмінностей як «природної».
Основні концептуальні напрямки екофемінізму.
Через власну ідейну поліаспектність та охоплення екофемінізмом широкого кола проблем, що подекуди далеко виходять за межі суто фемінізму та інвайронменталізму, класифікація екофемінізму є досить проблематичною. Як зазначає Карен Уоррен (Karen Warren) у своїй праці «Екофемінізм: жінка, культура природа», як не існує єдиного фемінізму, так само не існує єдиного екофемінізму або єдиної екофеміністської філософії. Екофемінізм проростає своїм корінням у широкому різноманітті фемінізмів (наприклад, у ліберальному, марксистському, радикальному, соціалістичному, чорному фемінізмі, фемінізмі третього світу тощо). Що саме вирізняє екофемінізм серед інших феміністських напрямків, робить його особливим, так це його наполегливість на тому твердженні, що природа (non-human world) та натуризм (тобто несправедливе панування над природою) є загально-феміністськими проблемами. Екофеміністська філософія розширює знайомі феміністські критики соціальних ізмів (наприклад, сексизму, расизму, класизму, гетеросексизму, ейджизму, антисемітизму) до домінування над природою (тобто натуризму). Згідно з екофеміністками, природа – це феміністська проблема (Warren, 1997, р. 4). Як природа охоплює все живе в усіх його проявах, так і проблеми екофеміністської філософії повинні мати загально-феміністський статус.
Для позначення поліаспектності поняття екофемінізму Карен Уоррен у 1990 році вжила метафору, що згодом стала знаменитою, порівнявши екофеміністську філософію з квілтом, тобто ковдрою, зшитою з різнокольорових і різнофактурних клаптиків – «quilt of ecological feminism». Не існує єдиноприйнятого, «ортодоксального» екофемінізму, оскільки його ідейні траєкторії є досить різноманітними. Розмарі Ретфорд Рютер (Rosemary Radford Ruether), Івон Гебара (Ivone Gebara), Вандана Шива (Vandana Shiva), Сьюзан Гріффін (Susan Griffin), Еліс Уолкер (Alice Walker), Стархок (Starhawk), Саллі Мак-Фаг (Sallie McFague), Луіза Тейш (Luisah Teish), Карен Уоррен (Karen Warren), Грета Клер Гард (Greta Claire Gaard), Енді Сміт (Andy Smith), Керолайн Мерчант (Carolyn Merchant), Вел Пламвуд (Val Plamwood) та інші – усі вони з різними поглядами, починаючи від ліберального та завершуючи радикальним, говорять із позиції екофеміністської філософії (Hobgood-Oster, 2005, р. 533).
На сьогодні найбільш розвиненими концепціями екофемінізму є: ліберальна, соціалістична та радикальна. Ліберальний екофемінізм, там само як і ліберальний фемінізм, походить з ідеології лібералізму, що обстоює та аргументує необхідність включення жіноцтва в усі сфери життєдіяльності суспільства, які раніше залишалися виключно чоловічою єпархією. Із точки зору ліберального екофемінізму жінка може бути однаково добре представлена як у владних структурах, так і в суспільній діяльності, науково-дослідній роботі тощо. Як зазначає Тзепора Берман (Tzeporah Berman), ліберальний екофемінізм швидше прагне перерозподільних, ніж реструктуризаційних політичних змін. Ліберальні феміністки та екофеміністки використовують традиційні техніки лобіювання для впливу на законодавство та повного включення жінок у мейнстрім сучасного суспільства (Berman, 1993, р. 15). Лібералізм є антропоцентричною, гуманістичною ідеологією, що фокусується на досягненні рівного доступу індивідів до ресурсів і можливостей. Така індивідуалістична спрямованість лібералізму є проблематичною для екофемінізму, оскільки дотримання екологічних норм і вирішення сучасних екологічних проблем передбачає обмеження індивідуальних свобод людини. Як зазначає Карен Уоррен, лібералізм не відповідає вимогам і запитам екофемінізму, оскільки він створює нерівність на основі прийняття ієрархічних структур, що вже існують у суспільстві. Адже включення жіноцтва, навіть на рівних правах із чоловіками, в андроцентричну модель світу на практиці нічого не змінює. Окрім того, дослідниця стверджує, що індивідуалістичний характер лібералізму заперечує павутинний взаємозв’язок людини та природи – концепцію, що є провідною в екофемінізмі (Berman, 1993, р. 15).
Екофемінізм більшою мірою тяжіє до філософії глибинної екології, яка за своєю суттю є екоцентричною та протиставляється лібералізму з його антропоцентризмом та гуманізмом. Поряд із цим важливо відмітити, що ліберальний екофемінізм уважає небезпечним повернення до біологічного есенціалізму. Як зазначає Катерина Карпенко (2009, с. 321), піднімати питання про асоціацію жінок із природою, а також позитивно стверджувати це, із точки зору представників ліберального екофемінізму, є поверненням до нещодавнього безправного минулого. Такий підхід підриває результати боротьби, яку жінки вели проти їх ідентифікації з природою, що слугувала виправданням чоловічого домінування та завдяки якому, жінки виявилися несправедливо відстороненими від виконання однакової з чоловіками ролі в суспільному житті. Не зважаючи на певні концептуальні суперечності в межах власного напрямку та критику, ліберальний екофемінізм продовжує відігравати важливу роль у державних структурах західних суспільств і розширювати екологічний порядок денний.
На відміну від ліберального екофемінізму, соціалістичний екофемінізм прагне кардинальної реструктуризації суспільних відносин. Соціалістичний екофемінізм пов’язує пригнічення жінок і природи з патріархатом і капіталізмом. Як зазначає представниця соціалістичного екофемінізму – Керолайн Мерчант, сила соціалістичного екофемінізму полягає в критиці капіталістичного розвитку, у межах якого відтворення та екологія підкоряються виробництву. Діяльність соціалістичних екофеміністів у першу чергу спрямовується на подолання суперечності між виробництвом та відтворенням. Вони намагаються викрити атаки виробництва як на біологічне, так і на соціальне відтворення, роблячи цю проблему видимою та пропонуючи її вирішення (Berman, 1993, р. 15).
Головне джерело проблеми, на думку Керолайн Мерчант, криється в розподілі праці за статевою ознакою, тому що суспільство намагається відокремити себе від природи, виділитися з неї за допомогою системи виробництва. Чоловіки переважають у сфері виробництва засобів виробництва, у той час як сфера домашнього життя обслуговується жіночою неоплачуваною працею. У результаті жінки й чоловіки стають відчуженими як один від одного, так і від результатів їхньої праці. На думку дослідниці, необхідний багаторівневий структурний аналіз, який розглядає діалектичне відношення між виробництвом і відтворенням у контексті взаємин як між суспільством і природою, так і між чоловіками та жінками (Карпенко, 2009, с. 323).
Соціалістичний екофемінізм критикує картезіанський світогляд, що сприяє таким концептуальним дихотоміям, як: жінка – чоловік, тіло – розум, приватний – соціальний, природа – суспільство. Екофеміністські теоретики вважають, що картезіанський світогляд знецінює природу, а значить і жінку, та в такий спосіб увічнює нерівність у людському світі. Окрім того, ізоляціонізм та індивідуалізм, які властиві такому світогляду запобігають, на думку, екофеміністів, організації спільноти задля кардинальних соціальних змін і створення суспільств егалітарних. По суті, це служить бар’єром для визнання взаємозалежності людини й природи.
Соціалістичні екофеміністи, як і прибічники соціалістичного фемінізму взагалі, уважають, що колективні дії та права є більш важливими стосовно прав і дій окремого індивіда. Як зазначає Керолайн Мерчант, основною метою соціалістичного екофемінізму є розвиток стабільних, позбавлених будь-якого домінування взаємин із природою та створення егалітарної, соціалістичної держави з ресоціалізіцією чоловіків і жінок для несексистського, нерасистського, ненасильницького, антиімперіалістичного способу життя (Merchant, 1990, p. 105).
Радикальний екофемінізм можна розділити на два напрямки: спіритуалістичний екофемінізм («nature» ecofeminism), представниці якого стверджують, що жінка біологічно та духовно сильніше пов’язана з природою, є ближчою до неї, ніж чоловік, та власне радикальний екофемінізм, який стверджує, що пригнічення жінок відбувається через їх репродуктивну роль та підтримання суспільством системи статево-рольового поділу (Berman, 1993, p. 16).
Радикальний фемінізм базується на тому твердженні, що патріархатна система суспільних взаємин розглядає жінку виключно у двох якостях: репродуктивної машини та сексуального об’єкту. Радикальний екофемінізм вбачає звільнення жіноцтва та природи від патріархатного гніту в демонтажі патріархатної системи, який покладе край чоловічій владі як над жіночими тілами, так і над землею. Радикальні екофеміністи фокусуються на переоцінці тих якостей, які традиційно асоціюються з жінкою та природою. Поштовхом до цього послужила культурна девальвація всіх природних процесів як прояв чоловічої свідомості в патріархатному світі. Визнаючи цінність природи та переоцінюючи жіночу культуру й практику, радикальні феміністки вважають цілком можливим зламати ті дуалістичні опозиції, із яких узяли початок сучасні ґендерні (не статеві) категорії. На їхню думку, асоціація жінки з природою призвела до створення ґендерних стереотипів про пасивну та емоційну жінку та сильного, раціонального, неемоційного чоловіка. Ґендерні ролі та стереотипи, що формувалися культурно та історично протягом тривалого часу, призвели до знецінення тих рис характеру, що вважаються жіночими, та піднесення чоловічих. Радикальні екофеміністки, так само як і соціалістичні феміністки, упевненні, що дуалістичний андроцентричний світогляд має бути подолано (Berman, 1993, p. 16-17).
Спіритуалістичні екофеміністки розглядаються асоціацію жінки з природою як джерело жіночої сили. Спіритуалістичний екофемінізм з’єднує, сконцентровані навколо жінок, цінності (материнство, виховання, турбота) і прославляння жіночих тіл. Жіноча тілесність привноситься в космологію, яка прагне ідентифікувати та співвіднести чоловічі та жіночі сили. Трансцендентному Богу протистоїть іманентна Богиня. Спіритуалістичний екофемінізм черпає натхнення з передісторії людства і зі збережених племінних релігій, особливо з релігійних вірувань народів Америки, Австралії та Нової Зеландії. Ритуали, що включають менструальну кров та інші аспекти жіночих тіл, які в патріархатних системах розглядаються як табу або оголошуються нечистими, тут навпаки звеличуються (Колосова, 2005, с. 197).
Спіритуалістичні екофеміністки прагнуть не просто розвивати гіноцентричну культуру, але й створювати відповідні інституції як альтернативу вже існуючим андроцентричним. Однак багато теоретиків екофемінізму та фемінізму взагалі знаходять подібний есенціалістський зв’язок жінки та природи таким, що принижує людську гідність, завдає шкоди соціальним змінам та іміджу феміністському руху. Вони впевнені, що домінування жінок і природи призведе не до здолання існуючого дуалістичного світогляду, але лише виверне вже існуючу систему на виворіт. Девальвація природи зміниться девальвацією культури, що лише посилить біологічний детермінізм. Заміна патріархату матріархатом не є вирішенням жіночої проблеми (Berman, 1993, p. 17).
Важливо відмітити, що радикальний та спіритуалістичний екофемінізм здійснюють великий внесок у розвиток та просування етики піклування, співчуття та особистої відповідальності.
Отже, не дивлячись на розмаїття проблем та широку філософську розпорошеність, еклектичність ідей екофеменізму, усі вони формують основні принципи останнього: 1) існує безсумнівний зв’язок між пригніченням жінок і пригніченням природи; 2) розуміння хаpактеpу цього зв’язку необхідно для будь-якого адекватного розуміння природи; 3) феміністська теоpія та пpактика повинні включати екологічну пеpспективу; 4) виpішення екологічних пpоблем має включати феміністські перспективи (Борейко, 2009, с. 113).
Ґрунтуючись на західних культурних традиціях та світоглядній спадщині фемінізму, розвиток екофеміністської філософії в пострадянських країнах, зокрема в Україні, має власну специфіку та є дуже повільним. З одного боку, це обумовлюється тим, що екофемінізм є елементом соціальної онтології саме західного зразка, з іншого – історичною та культурною спадщиною східноєвропейських суспільств, їх національною ментальністю тощо. Тому цілком логічно, що екофеміністські ідеї, так само як і фемінізм взагалі, не набули на пострадянських теренах широкого поширення та підтримки. Окрім того, усі спроби виокремити та актуалізувати екофеміністську проблематику на сьогодні залишаються поодинокими й розрізненими, а також повністю розчиненими або в загально-феміністському вітчизняному дискурсі, або в ідеологіях сучасних природоохоронних рухів.
Екофеміністська філософія знаходиться у стадії власного становлення. Незавершеність та новизна екофеміністського дискурсу розширює проблемне поле вітчизняних наукових досліджень. Поширення, навіть повільне, екофеміністської думки в національно-культурному пострадянському просторі, зокрема України, ставить дослідника перед цілою низкою питань, що потребують вивчення та обґрунтування. Серед них варто виділити проблему філософського статусу екофемінізму, специфічність екофемністстьского дискурсу на пострадянських теренах, а також його теоретичні та практичні перспективи. Як зазначає Керолайн Мерчант (2001, с. 759–760), розвиток екофеміністської філософії може привнести нові цінності та структури, що засновуються не на пануванні над жінками та природою як над ресурсами, а на всебічній реалізації, як чоловіками, так і жінками власних талантів. Застосування егалітаристського підходу, що обстоюється більшістю екофеміністок, до розгляду як цілих наукових напрямків, так і окремих соціальних феноменів, дасть змогу переоцінити їх не тільки з точки зору жіноцтва, але також із точки зору соціальних і расових груп, оточуючого природного середовища, які раніше ігнорувалися. Писати історію з феміністських позицій означає перевернути її – по-новому побачити соціальну структуру в усіх її розрізах.
Література:
Ruether, Rosemary Radford. (1975). New Woman/New Earth: Sexist Ideoрlogies and Human Liberation. New York: Seabury.
Hobgood-Oster, Laura. (2005). Ecofeminism – Historic and International Evolution. Encyclopedia of Religion and Nature (рp. 533–538). London & New York: Continuum.
Карпенко, Е. И. (2009). Сущность современного экофеминизма. И. А. Ильиных, Экологическая этика: учебное пособие (с. 319–324). Горно-Алтайск : РИО ГАГУ.
Пламвуд, В. (2006). Навколишнє середовище. Елісон М. Джагер, Айрис М. Янг (Ред.), Антологія феміністичної філософії (с. 259 – 270). (Б. Єгідис, Пер.). Київ: Видавництво Соломії Павличко «Основи».
Eaton, Heathe & Lorentzen, Lois Ann. (Ed.). (2003). Ecofeminism and globalization: exploring culture, context, and religion. Lanham, Md.; Oxford: Rowman & Littlefield Publishers. Eaton, H. & Lorentzen, L. (2002). Ecofeminism: An Overview. Retrieved from http://fore.research.yale.edu/disciplines/gender/
McGuire, C. (2004). Ecofeminist visions. American political thought. 512-517. Warren, K. (1997). Ecofeminism: Women, Culture, Nature. Bloomington, IN: Indiana University Press.
Berman, Tzeporah. (1993). Towards an Integrative Ecofeminist Praxis. Canadian Woman Studies, 13(3), 15–17.
Merchant, Carolyn. (1990). Ecofeminism and Feminist Theory. In Irene Diamond & Gloria Feman Orenstein (Ed&), Reweaving the World: The Emergence of Ecofeminism (pp. 100–108). San Francisco: Sierra Club Books.
Колосова, И. (2005). Религия в ґендерном измерении. И. В. Костикова (Ред.), Введение в гендерные исследования: Учеб. Пособие для студентов вузов (с. 195–203). Москва: Аспект Пресс, 2005.
Борейко, В. Е. (2009). Прорыв в экологическую этику (отрывок). Экологическая этика: учебное пособие (с. 99 – 117). Горно-Алтайск : РИО ГАГУ.
Мерчант, К. (2001). Смерть природы. Женщина, экология и научна революция. С. В. Жеребкин (Ред.), Введения в гендерные исследования. Ч. ІІ: Хрестоматия (с. 759 – 774). Харьков: ХЦГИ; СПб.: Алетейя.
Шевченко, З. В. (2015). Екофемінізм: соціально-філософський огляд. Актуальні проблеми філософії та соціології, 4, 166-171.
Джерело: Шевченко, З. В. (Уклад.). (2016). Словник ґендерних термінів. Черкаси: видавець Чабаненко Ю. Відновлено з: http://a-z-gender.net/ua/ekofeminizm.html
В одній із найперших екофеміністських праць «Нова жінка/Нова Земля» (1975) Розмарі Рютер (Rosemary Ruether) стверджує: «Жінки повинні розуміти, що не буде ніякого звільнення для них і не буде ніякого виходу з екологічної кризи в суспільстві, де фундаментальною моделлю стосунків залишаються стосунки домінування одного над іншими. Вони повинні об’єднати вимоги жіночого та екологічного рухів із метою радикального реформування основних соціально-економічних стосунків та основоположних цінностей сучасного суспільства» (Ruether, 1974, р. 204).
Екофемінізм виник у 70-х–80-х роках минулого століття як ідеологічний рух та теоретичний напрямок, що знайшов своє власне місце на перетині міріади форм фемінізму та екологічних теорій. Сам термін «екофемінізм» був впроваджений у науковий та літературний обіг французькою дослідницею Франсуазою д’Эбоні (Francoise d’Eaubonne) в її праці «Фемінізм або смерть», що побачила світ у 1974 році (Hobgood-Oster, 2005, р. 533).
Франсуаза д’Эбоні спробувала довести, що чоловічий контроль над виробництвом і жіночою сексуальністю призводить до подвійної кризи: по-перше, до руйнування навколишнього середовища через надприбуткове виробництво, і, по-друге, до демографічної кризи через штучне маніпулювання процесом народжуваності. Дослідниця окреслила питання, які стали центральними для екофеміністського руху: криза сучасності як екологічний рахунок, пред’явлений прогресу; критика (західної) патріархатної системи як причини цієї кризи; заклик до жінок і чоловіків, що розділяють ідеї екофемінізму, домагатися соціальних та екологічних змін (Карпенко, 2009, с. 319–320).
Деякі теоретики фемінізму, наприклад, такі, як Інестра Кінг (Ynestra King), визначають екофемінізм як третю хвилю фемінізму, у той час як інші, зараховують його до загальної теорії глибинної екології (deep ecology). Однак екофемінізм не можна помістити в жорсткі теоретичні рамки фемінізму або інвайронменталізму, оскільки екофеміністська філософія одночасно виступає як з екологічною критикою фемінізму, так і з феміністською критикою інвайронменталізму (Hobgood-Oster, 2005, р. 533).
На думку Вел Пламвуд (Val Plamwood), одним із основних завдань екофемінізму є поєднання феміністичних й екологічних поглядів і критики. Одночасно розвиваючи фемінізм, що є екологічним та екологію, що є феміністичною. Не тільки феміністична думка повинна пом’якшувати інвайронменталізм, а й екологічне мислення, у свою чергу, має змінювати фемінізм (Пламвуд, 2006, с. 259).
Зв’язок «жінка — природа» в екофеміністському дискурсі.
Хоча екофемінізм намагається охопити, як у теорії, так і на практиці, уесь спектр відносин, що відбивається у взаємозв’язку «жінка – природа», на сьогодні три зв’язки залишаються центральними в усій екофеміністській теорії – емпіричний, епістемологічний, концептуальний та культурний (символічний). Емпіричний зв’язок між жінкою та природою знаходить власне відображення у сучасних соціологічних дослідженнях та соціально-філософських теоріях, що констатують непропорційний вплив екологічних проблем на жінок по всьому світові. Організація Об’єднаних Націй ще в 1987 році відзначила: «Загально встановленим фактом є те, що жінка – найбільша жертва руйнування навколишнього середовища. І чим біднішою є жінка, тим більше її тягар». Однак, як зазначає Хізер Ітон (Heather Eaton), великі труднощі, із якими стикаються жінки, виникають не тільки через екологічне погіршення стану навколишнього середовища, а й через статевий розподіл праці, який розглядає прожиток родини як жіночу роботу та був виявлений у великої кількості суспільств світу. Жінка несе головну відповідальність за виховання, харчування та здоров’я усіх членів родини, що робити дедалі складніше в умовах екологічної деградації. Окрім того, економічні ресурси – земельна власність і комерційні підприємства – залишаються недоступними для більшості жінок. Саме тому, відштовхуючись від сучасних емпіричних даних, екофеміністки розглядають соціально-політичні та економічні структури як такі, що обмежують жіноче життя бідністю, екологічною депривацією та економічним безсиллям (Ecofeminism and globalization: exploring culture, context, and religion, 2003, p. 2).
Епістемологічний зв’язок між жінкою та природою базується на припущенні, що якщо на жінках більш несприятливо позначаються екологічні проблеми, це робить їх більш компетентними з питань природи та екології, ставить їх у позицію епістемологічного привілею. Тобто жінки мають більше знань про земні системи, ніж чоловіки. Прихильниці епістемологічного твердження впевнені, що при створенні нових практичних та інтелектуальних екологічних парадигм жінки мають перебувати у привілейованому становищі. Цей вид розуміння відстоюється індійською екофеміністкою Ванданою Шивою (Vandana Shiva) (Eaton & Lorentzen, 2002). Поряд із цим деякі екофеміністки наголошують на тому, що жінки не просто краще знаються на екологічних системах, а є набагато ближчими до природи, ніж чоловіки, та володіють такими вродженими якостями, як: піклування, кооперація, миролюбність тощо. Тяжіння до природного есенціалізму можна зустріти в текстах радикального екофемінізму, зокрема спіритуалістичного. Така есенціалістська точка зору спростовується більшістю теоретиків екофеміністської філософії, які наполягають на тому, що зв’язок «жінка – природа» носить виключно концептуальний, символічний характер. Якщо жінка є експертом в екологічній сфері, або володіє кращими знаннями з аграрної діяльності, то це виключно через її життєвий досвід, а не через природний есенціалізм (Ecofeminism and globalization: exploring culture, context, and religion, 2003, p. 3).
Концептуальний та культурний (символічний) зв’язок між жінкою та природою знайшов власне відображення у багатьох філософських теоріях, починаючи від часів Античності та звершуючи сьогоденням. Згідно з екофемінізмом, західне патріархатне мислення засновується на дуалістичному світогляді, що втілюється у цілій низці опозицій: розум – тіло, дух – матерія, чоловік – жінка, культура – природа тощо. Однак поняття в цих опозиціях розглядаються не рівнозначно, а ієрархічно: один концепт обов’язково є вищим за інший. Цей «інший» іноді демонізується, маргіналізується та завжди дискримінується як у теоретичних здобутках, так і в їх проекціях на різні сфери суспільного життя. Соціальні групи, які зазнають пригнічення з боку суспільства, найчастіше пов’язуються з тілом та природою, аніж із розумом та культурою, та зображуються як стихійні, занадто емоційні або пасивні та неповноцінні, що потребують приборкання, постійного контролю та патронажу.
Класична форма цієї парадигми створює власну ієрархію цінностей:
1) Бог.
2) Чоловік.
3) Жінка.
4) Діти.
5) Тварини.
6) Природа.
Така ієрархія чітко відображає сексизм та видовізм. Також через зазначену ієрархію патріархатних цінностей працюють багато аспектів расизму, класизму та імперіалізму (McGuire, 2004).
Подолання патріархатного домінування над жінками та природою в культурному контексті виявляється особливо тяжким завданням, оскільки есенціалізм стверджується релігією, філософію та багатьма іншими культурними і символічними конструктами, що набули з роками аксіоматичного, догматичного характеру не тільки на соціальному рівні, але й відбились на індивідуальному сприйнятті світу та власного місця в ньому кожної окремої особистості.
Екофемінізм та есенціалізм.
Важливо відмітити, що за есенціалістські погляди критикуються не тільки різноманітні антифеміністські, андроцентричні теорії, але й сам екофемінізм, причому самими екофеміністками. Саме тому, одним із найважливіших завдань сучасного екофемінізму постає подолання стереотипу, що пов’язує усі форми екофеміністської філософії з есенціалізмом. Сьогодні у філософії фемінізму існують дві полярні точки зору щодо зв’язку «жінка – природа». Так, наприклад, незважаючи на історичний та крос-культурний зв’язок понять «жінка» та «природа», деякі феміністки стверджують, що його потрібно деконструювати і спростувати, оскільки він не служить ні жінкам, ні природі. Асоціативний зв’язок природи із жінкою не є універсальним, а створюється в процесі історичного та культурного розвитку й використовується з метою пригноблення жіноцтва. Така позиція є характерною для андроцентричних форм ліберального фемінізму, які мають тенденцію боротьби за рівність, не піддаючи сумніву чоловіче домінування. Однак такий фемінізм некритичної рівності, як зазначає Вел Пламвуд (2006, с. 261), поглинає жінку маскуліністською моделлю людини, яка є віддаленою від природи та ворожою до неї. Поряд із цим існує позиція, що зв’язок жінки з природою має підноситись, вшановуватись та детально досліджуватись. Жінка є за своєю сутністю більш вихованою, миролюбною, схильною до співпраці, є ближчою до природи, ніж чоловік. І, як зазначає Мері Дейлі (Mary Daly), якщо жінка буде дослухатися до своєї жіночої природи, вона зможе створити простір, вільний від патріархатного впливу. Така точка зору є характерною для гіноцентричних форм радикального фемінізму, які відокремлюють жінку від культури, маргіналізують її як соціальну спільноту. Для уникнення коливання теорії екофемінізму між двома теоретичними полюсами – культурою та природою – Вeл Пламвуд (2006, с. 261) пропонує застосовувати підхід, так званої, критичної солідарності, що відкидає вилучення жінок із культури, а також заперечує дуалістичну, маскуліністську конструкцію людської ідентичності разом із її раціоналістичною системою поглядів щодо субординаційної сфери відмінностей як «природної».
Основні концептуальні напрямки екофемінізму.
Через власну ідейну поліаспектність та охоплення екофемінізмом широкого кола проблем, що подекуди далеко виходять за межі суто фемінізму та інвайронменталізму, класифікація екофемінізму є досить проблематичною. Як зазначає Карен Уоррен (Karen Warren) у своїй праці «Екофемінізм: жінка, культура природа», як не існує єдиного фемінізму, так само не існує єдиного екофемінізму або єдиної екофеміністської філософії. Екофемінізм проростає своїм корінням у широкому різноманітті фемінізмів (наприклад, у ліберальному, марксистському, радикальному, соціалістичному, чорному фемінізмі, фемінізмі третього світу тощо). Що саме вирізняє екофемінізм серед інших феміністських напрямків, робить його особливим, так це його наполегливість на тому твердженні, що природа (non-human world) та натуризм (тобто несправедливе панування над природою) є загально-феміністськими проблемами. Екофеміністська філософія розширює знайомі феміністські критики соціальних ізмів (наприклад, сексизму, расизму, класизму, гетеросексизму, ейджизму, антисемітизму) до домінування над природою (тобто натуризму). Згідно з екофеміністками, природа – це феміністська проблема (Warren, 1997, р. 4). Як природа охоплює все живе в усіх його проявах, так і проблеми екофеміністської філософії повинні мати загально-феміністський статус.
Для позначення поліаспектності поняття екофемінізму Карен Уоррен у 1990 році вжила метафору, що згодом стала знаменитою, порівнявши екофеміністську філософію з квілтом, тобто ковдрою, зшитою з різнокольорових і різнофактурних клаптиків – «quilt of ecological feminism». Не існує єдиноприйнятого, «ортодоксального» екофемінізму, оскільки його ідейні траєкторії є досить різноманітними. Розмарі Ретфорд Рютер (Rosemary Radford Ruether), Івон Гебара (Ivone Gebara), Вандана Шива (Vandana Shiva), Сьюзан Гріффін (Susan Griffin), Еліс Уолкер (Alice Walker), Стархок (Starhawk), Саллі Мак-Фаг (Sallie McFague), Луіза Тейш (Luisah Teish), Карен Уоррен (Karen Warren), Грета Клер Гард (Greta Claire Gaard), Енді Сміт (Andy Smith), Керолайн Мерчант (Carolyn Merchant), Вел Пламвуд (Val Plamwood) та інші – усі вони з різними поглядами, починаючи від ліберального та завершуючи радикальним, говорять із позиції екофеміністської філософії (Hobgood-Oster, 2005, р. 533).
На сьогодні найбільш розвиненими концепціями екофемінізму є: ліберальна, соціалістична та радикальна. Ліберальний екофемінізм, там само як і ліберальний фемінізм, походить з ідеології лібералізму, що обстоює та аргументує необхідність включення жіноцтва в усі сфери життєдіяльності суспільства, які раніше залишалися виключно чоловічою єпархією. Із точки зору ліберального екофемінізму жінка може бути однаково добре представлена як у владних структурах, так і в суспільній діяльності, науково-дослідній роботі тощо. Як зазначає Тзепора Берман (Tzeporah Berman), ліберальний екофемінізм швидше прагне перерозподільних, ніж реструктуризаційних політичних змін. Ліберальні феміністки та екофеміністки використовують традиційні техніки лобіювання для впливу на законодавство та повного включення жінок у мейнстрім сучасного суспільства (Berman, 1993, р. 15). Лібералізм є антропоцентричною, гуманістичною ідеологією, що фокусується на досягненні рівного доступу індивідів до ресурсів і можливостей. Така індивідуалістична спрямованість лібералізму є проблематичною для екофемінізму, оскільки дотримання екологічних норм і вирішення сучасних екологічних проблем передбачає обмеження індивідуальних свобод людини. Як зазначає Карен Уоррен, лібералізм не відповідає вимогам і запитам екофемінізму, оскільки він створює нерівність на основі прийняття ієрархічних структур, що вже існують у суспільстві. Адже включення жіноцтва, навіть на рівних правах із чоловіками, в андроцентричну модель світу на практиці нічого не змінює. Окрім того, дослідниця стверджує, що індивідуалістичний характер лібералізму заперечує павутинний взаємозв’язок людини та природи – концепцію, що є провідною в екофемінізмі (Berman, 1993, р. 15).
Екофемінізм більшою мірою тяжіє до філософії глибинної екології, яка за своєю суттю є екоцентричною та протиставляється лібералізму з його антропоцентризмом та гуманізмом. Поряд із цим важливо відмітити, що ліберальний екофемінізм уважає небезпечним повернення до біологічного есенціалізму. Як зазначає Катерина Карпенко (2009, с. 321), піднімати питання про асоціацію жінок із природою, а також позитивно стверджувати це, із точки зору представників ліберального екофемінізму, є поверненням до нещодавнього безправного минулого. Такий підхід підриває результати боротьби, яку жінки вели проти їх ідентифікації з природою, що слугувала виправданням чоловічого домінування та завдяки якому, жінки виявилися несправедливо відстороненими від виконання однакової з чоловіками ролі в суспільному житті. Не зважаючи на певні концептуальні суперечності в межах власного напрямку та критику, ліберальний екофемінізм продовжує відігравати важливу роль у державних структурах західних суспільств і розширювати екологічний порядок денний.
На відміну від ліберального екофемінізму, соціалістичний екофемінізм прагне кардинальної реструктуризації суспільних відносин. Соціалістичний екофемінізм пов’язує пригнічення жінок і природи з патріархатом і капіталізмом. Як зазначає представниця соціалістичного екофемінізму – Керолайн Мерчант, сила соціалістичного екофемінізму полягає в критиці капіталістичного розвитку, у межах якого відтворення та екологія підкоряються виробництву. Діяльність соціалістичних екофеміністів у першу чергу спрямовується на подолання суперечності між виробництвом та відтворенням. Вони намагаються викрити атаки виробництва як на біологічне, так і на соціальне відтворення, роблячи цю проблему видимою та пропонуючи її вирішення (Berman, 1993, р. 15).
Головне джерело проблеми, на думку Керолайн Мерчант, криється в розподілі праці за статевою ознакою, тому що суспільство намагається відокремити себе від природи, виділитися з неї за допомогою системи виробництва. Чоловіки переважають у сфері виробництва засобів виробництва, у той час як сфера домашнього життя обслуговується жіночою неоплачуваною працею. У результаті жінки й чоловіки стають відчуженими як один від одного, так і від результатів їхньої праці. На думку дослідниці, необхідний багаторівневий структурний аналіз, який розглядає діалектичне відношення між виробництвом і відтворенням у контексті взаємин як між суспільством і природою, так і між чоловіками та жінками (Карпенко, 2009, с. 323).
Соціалістичний екофемінізм критикує картезіанський світогляд, що сприяє таким концептуальним дихотоміям, як: жінка – чоловік, тіло – розум, приватний – соціальний, природа – суспільство. Екофеміністські теоретики вважають, що картезіанський світогляд знецінює природу, а значить і жінку, та в такий спосіб увічнює нерівність у людському світі. Окрім того, ізоляціонізм та індивідуалізм, які властиві такому світогляду запобігають, на думку, екофеміністів, організації спільноти задля кардинальних соціальних змін і створення суспільств егалітарних. По суті, це служить бар’єром для визнання взаємозалежності людини й природи.
Соціалістичні екофеміністи, як і прибічники соціалістичного фемінізму взагалі, уважають, що колективні дії та права є більш важливими стосовно прав і дій окремого індивіда. Як зазначає Керолайн Мерчант, основною метою соціалістичного екофемінізму є розвиток стабільних, позбавлених будь-якого домінування взаємин із природою та створення егалітарної, соціалістичної держави з ресоціалізіцією чоловіків і жінок для несексистського, нерасистського, ненасильницького, антиімперіалістичного способу життя (Merchant, 1990, p. 105).
Радикальний екофемінізм можна розділити на два напрямки: спіритуалістичний екофемінізм («nature» ecofeminism), представниці якого стверджують, що жінка біологічно та духовно сильніше пов’язана з природою, є ближчою до неї, ніж чоловік, та власне радикальний екофемінізм, який стверджує, що пригнічення жінок відбувається через їх репродуктивну роль та підтримання суспільством системи статево-рольового поділу (Berman, 1993, p. 16).
Радикальний фемінізм базується на тому твердженні, що патріархатна система суспільних взаємин розглядає жінку виключно у двох якостях: репродуктивної машини та сексуального об’єкту. Радикальний екофемінізм вбачає звільнення жіноцтва та природи від патріархатного гніту в демонтажі патріархатної системи, який покладе край чоловічій владі як над жіночими тілами, так і над землею. Радикальні екофеміністи фокусуються на переоцінці тих якостей, які традиційно асоціюються з жінкою та природою. Поштовхом до цього послужила культурна девальвація всіх природних процесів як прояв чоловічої свідомості в патріархатному світі. Визнаючи цінність природи та переоцінюючи жіночу культуру й практику, радикальні феміністки вважають цілком можливим зламати ті дуалістичні опозиції, із яких узяли початок сучасні ґендерні (не статеві) категорії. На їхню думку, асоціація жінки з природою призвела до створення ґендерних стереотипів про пасивну та емоційну жінку та сильного, раціонального, неемоційного чоловіка. Ґендерні ролі та стереотипи, що формувалися культурно та історично протягом тривалого часу, призвели до знецінення тих рис характеру, що вважаються жіночими, та піднесення чоловічих. Радикальні екофеміністки, так само як і соціалістичні феміністки, упевненні, що дуалістичний андроцентричний світогляд має бути подолано (Berman, 1993, p. 16-17).
Спіритуалістичні екофеміністки розглядаються асоціацію жінки з природою як джерело жіночої сили. Спіритуалістичний екофемінізм з’єднує, сконцентровані навколо жінок, цінності (материнство, виховання, турбота) і прославляння жіночих тіл. Жіноча тілесність привноситься в космологію, яка прагне ідентифікувати та співвіднести чоловічі та жіночі сили. Трансцендентному Богу протистоїть іманентна Богиня. Спіритуалістичний екофемінізм черпає натхнення з передісторії людства і зі збережених племінних релігій, особливо з релігійних вірувань народів Америки, Австралії та Нової Зеландії. Ритуали, що включають менструальну кров та інші аспекти жіночих тіл, які в патріархатних системах розглядаються як табу або оголошуються нечистими, тут навпаки звеличуються (Колосова, 2005, с. 197).
Спіритуалістичні екофеміністки прагнуть не просто розвивати гіноцентричну культуру, але й створювати відповідні інституції як альтернативу вже існуючим андроцентричним. Однак багато теоретиків екофемінізму та фемінізму взагалі знаходять подібний есенціалістський зв’язок жінки та природи таким, що принижує людську гідність, завдає шкоди соціальним змінам та іміджу феміністському руху. Вони впевнені, що домінування жінок і природи призведе не до здолання існуючого дуалістичного світогляду, але лише виверне вже існуючу систему на виворіт. Девальвація природи зміниться девальвацією культури, що лише посилить біологічний детермінізм. Заміна патріархату матріархатом не є вирішенням жіночої проблеми (Berman, 1993, p. 17).
Важливо відмітити, що радикальний та спіритуалістичний екофемінізм здійснюють великий внесок у розвиток та просування етики піклування, співчуття та особистої відповідальності.
Отже, не дивлячись на розмаїття проблем та широку філософську розпорошеність, еклектичність ідей екофеменізму, усі вони формують основні принципи останнього: 1) існує безсумнівний зв’язок між пригніченням жінок і пригніченням природи; 2) розуміння хаpактеpу цього зв’язку необхідно для будь-якого адекватного розуміння природи; 3) феміністська теоpія та пpактика повинні включати екологічну пеpспективу; 4) виpішення екологічних пpоблем має включати феміністські перспективи (Борейко, 2009, с. 113).
Ґрунтуючись на західних культурних традиціях та світоглядній спадщині фемінізму, розвиток екофеміністської філософії в пострадянських країнах, зокрема в Україні, має власну специфіку та є дуже повільним. З одного боку, це обумовлюється тим, що екофемінізм є елементом соціальної онтології саме західного зразка, з іншого – історичною та культурною спадщиною східноєвропейських суспільств, їх національною ментальністю тощо. Тому цілком логічно, що екофеміністські ідеї, так само як і фемінізм взагалі, не набули на пострадянських теренах широкого поширення та підтримки. Окрім того, усі спроби виокремити та актуалізувати екофеміністську проблематику на сьогодні залишаються поодинокими й розрізненими, а також повністю розчиненими або в загально-феміністському вітчизняному дискурсі, або в ідеологіях сучасних природоохоронних рухів.
Екофеміністська філософія знаходиться у стадії власного становлення. Незавершеність та новизна екофеміністського дискурсу розширює проблемне поле вітчизняних наукових досліджень. Поширення, навіть повільне, екофеміністської думки в національно-культурному пострадянському просторі, зокрема України, ставить дослідника перед цілою низкою питань, що потребують вивчення та обґрунтування. Серед них варто виділити проблему філософського статусу екофемінізму, специфічність екофемністстьского дискурсу на пострадянських теренах, а також його теоретичні та практичні перспективи. Як зазначає Керолайн Мерчант (2001, с. 759–760), розвиток екофеміністської філософії може привнести нові цінності та структури, що засновуються не на пануванні над жінками та природою як над ресурсами, а на всебічній реалізації, як чоловіками, так і жінками власних талантів. Застосування егалітаристського підходу, що обстоюється більшістю екофеміністок, до розгляду як цілих наукових напрямків, так і окремих соціальних феноменів, дасть змогу переоцінити їх не тільки з точки зору жіноцтва, але також із точки зору соціальних і расових груп, оточуючого природного середовища, які раніше ігнорувалися. Писати історію з феміністських позицій означає перевернути її – по-новому побачити соціальну структуру в усіх її розрізах.
Література:
Ruether, Rosemary Radford. (1975). New Woman/New Earth: Sexist Ideoрlogies and Human Liberation. New York: Seabury.
Hobgood-Oster, Laura. (2005). Ecofeminism – Historic and International Evolution. Encyclopedia of Religion and Nature (рp. 533–538). London & New York: Continuum.
Карпенко, Е. И. (2009). Сущность современного экофеминизма. И. А. Ильиных, Экологическая этика: учебное пособие (с. 319–324). Горно-Алтайск : РИО ГАГУ.
Пламвуд, В. (2006). Навколишнє середовище. Елісон М. Джагер, Айрис М. Янг (Ред.), Антологія феміністичної філософії (с. 259 – 270). (Б. Єгідис, Пер.). Київ: Видавництво Соломії Павличко «Основи».
Eaton, Heathe & Lorentzen, Lois Ann. (Ed.). (2003). Ecofeminism and globalization: exploring culture, context, and religion. Lanham, Md.; Oxford: Rowman & Littlefield Publishers. Eaton, H. & Lorentzen, L. (2002). Ecofeminism: An Overview. Retrieved from http://fore.research.yale.edu/disciplines/gender/
McGuire, C. (2004). Ecofeminist visions. American political thought. 512-517. Warren, K. (1997). Ecofeminism: Women, Culture, Nature. Bloomington, IN: Indiana University Press.
Berman, Tzeporah. (1993). Towards an Integrative Ecofeminist Praxis. Canadian Woman Studies, 13(3), 15–17.
Merchant, Carolyn. (1990). Ecofeminism and Feminist Theory. In Irene Diamond & Gloria Feman Orenstein (Ed&), Reweaving the World: The Emergence of Ecofeminism (pp. 100–108). San Francisco: Sierra Club Books.
Колосова, И. (2005). Религия в ґендерном измерении. И. В. Костикова (Ред.), Введение в гендерные исследования: Учеб. Пособие для студентов вузов (с. 195–203). Москва: Аспект Пресс, 2005.
Борейко, В. Е. (2009). Прорыв в экологическую этику (отрывок). Экологическая этика: учебное пособие (с. 99 – 117). Горно-Алтайск : РИО ГАГУ.
Мерчант, К. (2001). Смерть природы. Женщина, экология и научна революция. С. В. Жеребкин (Ред.), Введения в гендерные исследования. Ч. ІІ: Хрестоматия (с. 759 – 774). Харьков: ХЦГИ; СПб.: Алетейя.
Шевченко, З. В. (2015). Екофемінізм: соціально-філософський огляд. Актуальні проблеми філософії та соціології, 4, 166-171.
Джерело: Шевченко, З. В. (Уклад.). (2016). Словник ґендерних термінів. Черкаси: видавець Чабаненко Ю. Відновлено з: http://a-z-gender.net/ua/ekofeminizm.html